İslâmcı Ahlâk ya da Ütopyadan Distopyaya Evrilen Bir Peri Masalının Hâl-i Pûr Melâli (BirGün Gazetesi Pazar Eki - 3 Nisan 2016)

Ahlâk kavramı, uzun zamandır en çok işittiğimiz kavramların (vicdan, insanlık, sevgi vb. gibi) en başında geliyor. Ve temel kuraldır ki, bir kavram ne kadar sıklıkla tekrar ediyorsa bu durum onun varlığına değil, aslen yokluğuna delalettir. Dahası bu “yokluk” eşliğinde ahlâkın “ne olduğuna” dair bir tanımlama yapmak ise, her tanımlamada var olan sıkıntıyı beraberinde taşıyacak ve ahlâkı belli bir tanım içine hapsedip, “sınırlama” anlamına gelecektir. Zira ahlâkın “evrensel bir tanımı” yoktur ve olmaması da daha muteberdir.

Yine de bu ilgili kavramlar etrafında bir şeyler söylemek gerekirse ahlâk, ideal yaşam düzenini amaçlayan bir toplumda “iyi” ve “kötü”yü belirleyen değerler ve kurallar toplamı olmasının yanı sıra, kişinin yaşam içerisinde sahip olduğu ilkeler, tavırlar, tutumlar, inançlar ve mevcut idealler, bunlar üzerinden gerçekleştirdiği davranış ve eylemler ile bu eylemleri belirleyen toplumsal normlarla birlikte insanların kendi aralarındaki ilişkileri düzenleyen ve pek çok alandan beslenen (kültür, din, gelenek, ekonomi vb.) çerçeve değerler bütünüdür. Bu değerler bütününün “ahlâkî” olmasını sağlayansa, tutarlılıktır. Kısacası “tutarlı” olunamazsa, “ahlâklı” da olunamaz.

Ahlâk kavramına sosyolojik anlamda ilk değinen ise kişi Émile Durkheim’dır. Onun kolektif ahlâk (/sosyal ahlâk) kavramı, zamanın Fransız toplumunda Devrim’in sancıları ve kapitalizme geçişte yaşanan sorunlara çözüm, toplumsal yapıya ise düzen getirmeyi amaçlıyordu. Ahlâkın “norm koyma” özelliğini keşfeden Durkheim, öncelikle ahlâk sonrasında da onu destekleyecek hukuk kuralları yardımıyla toplumun mevcut kaotik ortamdan kurtulabileceğini de düşünüyordu. Keza toplumun bir ahlâk şemsiyesi altında kümelenmesi, toplumsal birlik için elzemdi. Bu yüzden onun böylesi bir önceliğe dair ilk önerisi, okullarda verilecek topyekûn bir “ahlâk eğitimi”ydi. Ahlâkı, toplumsal dayanışmanın öncülü sayan Durkheim’ın bu kavrama yaptığı en önemli katkı da ahlâkın “laik” olması gerektiğine dair özenli vurguydu. Çünkü tersi, toplumsal ayrışmaları daha fazla körüklemek anlamına gelecekti. Nitekim tam da bu noktada, millî tedrisatta yer alan “Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi” dersi örneğinde, İslâm’a emanet edilmiş bir ahlâk anlayışının vehameti belki daha net kavranabilir.

Bizim açımızdan ise Cumhuriyet, Batılı anlamda bir modernleşme çabası olarak beraberinde ülkeye (ahlâkı da kapsayan) farklı bir yorumlama tarzı, yeni bir anlayış getirmeye çalıştı. Fakat bu anlayış, kitlesel anlamda bütünleştirici bir “ahlâk biçimine” hiç dönüşemedi; etkisi hep sınırlı kaldı. Zira tabanda ve bilhassa taşra ile alt sınıflar arasında yaygın ve dirençli bir İslâmî anlam dünyası, mevcut ahlâkı örgütleyip, biçimlendiriyordu. Günümüze kadar gelen politik ayrışmaların sebeplerinden biri de sayılabilecek bu biçimlendirme, Batılı modernleşme çabalarına o günden beri hep karşı çıktı. Ahlâkın bir dine, üstelik o dinin sadece bir mezhebine (Sünnîlik) teslim edildiğinde nelerin olabileceğinin ipuçlarını da veren bu karşı çıkış, kendi yorumu dışındaki tüm yorumları, yozlaştırıcı, dinden ve gelenekten uzaklaştırıcı saydı. Netice itibarıyla bu süreç politik grupların kendi ahlâk adacıklarına çekilmesi, toplumsal olaylara sadece o noktadan bakıp yorumlamasıyla da sonuçlandı. Dahası devletin de bu çekişmede bir mezhep üzerinden taraf olması, bizleri ahlâk söz konusu olduğunda “bir ülke için daha korkunç ne olabilir ki?” sorusuyla baş başa bıraktı.

Öte yandan bilindiği gibi bütün kitabî dinler, kendi meşruiyetlerini sağlama almak adına, insanlığın kendi peygamberlerinin dünyaya gelmesiyle ahlâka kavuştuklarını iddia ederler. Buna göre, peygamberlerden önce “ahlâk” olmadığı gibi, bilakis peygamberler de zaten bu “ahlâksız” ortamı düzeltmeye gönderilmişlerdir. Hâlbuki ahlâk, insanlığın birlikte yaşamasının bir getirisi, bir norm koyma ihtiyacının ürünü olarak dinlerden çok önce de vardı. Nitekim binlerce yıldır insanın ahlâken “iyi” ile “kötü”yü ayırabilmesi için bir dine ihtiyacı olmadı. Burada illâki kitabî dinlerin ahlâka etkisinden bahsedilecekse, kendilerinden önceki farklı ahlâkî yorumların üzerine vaktiyle nasıl tekdüze, baskıcı ve dayatmacı bir şekilde gittiklerinden bahsetmek gerekmektedir.

Bununla birlikte, kendi ülkemizde yaşadığımız deneyim açısından düşünüldüğünde, ahlâkî yorumlar bütünüyle İslâm dininin egemenliğindedir. Bu egemenlik neticesinde İslâm’ın, Cumhuriyet’ten beri kendi siyasal projesini hep bir ahlâkî düzlemde dile getirdiği de tespit edilebilir. Buradan üretilen söylemlerse, günlük hayattan politikaya kadar çeşitli düzenlemeleri yapmaya her daim adaydır. Örneğin bu söylemlere göre, İslâm “güzel ahlâk” demektir; Müslüman yalan söylemez; küfür etmez; yetim malı yemez; ölçü ve tartıda hile yapmaz; israf etmez; kibirden ve büyüklenmeden sakınır; sözünde durur. Gerçekliğin sürekli biçimde “hayal edilen” tarafından imha edildiği, var olanın değil olması beklenenin motivasyon sağladığı böylesi yorumlamalar vasıtasıyla İslâmcılar, 1990’lardan sonra yoğun olarak önce Belediye Başkanlıkları’nı, sonra da siyasal iktidarı ele geçirdiler ve hep bu söylemler eşliğinde kendilerini kabul ettirmeye çalıştılar, başarılı da oldular.

Buradaki “başarı”nın bir parçası İslâmcı yorumların rakipsiz biçimde ahlâk kavramının içini doldurması ve olası alternatif yorumları dışlanmasıysa eğer, diğer parçası da mevcut partilerin itibar kayıplarına ilâve olarak şiddetli güven sorunları yaşayan, üstelik modernizme öfkeli taşralı değerleriyle donanmış kitlelerin, bir saflık arayışı neticesinde İslâm’ı “bir çıkış yolu”, kirlenmişlikleri perdeleyici ruhsal bir unsur olarak duygusal anlamda sahiplenmeleriydi. Keza inançlı kişiler, kapitalist piyasa ekonomisinin egemen olduğu günlük yaşamlarındaki türlü rezaletlere karşı hem kendi eylemlerinde hem de çevrelerinde olan bitenlerde ahlâklı olamadıkları/kalamadıkları için, bazı simgesel davranışlara ihtiyaç duydular. Buna göre aslında kimse kötü olmak, yalan söylemek, hırsızlık yapmak istememekteydi; dolayısıyla kötü olan düzendi ve “kötü” olduğunu bile bile yapılan her eylem, tanrının “sonsuz affediciliğine” bırakılmalıydı. Öyle ki bağrında kişi her ne yaparsa yapsın bir başka olayla mutlaka bağlantılı olarak meşrulaştırılarak “ahlâkî” olacak ruhsal rahatlama garantisi taşıyan bu tavır, kitlesel anlamda da sahiplenildiği söylenebilir.

Bu durum aslında, İslâmcı ahlâkın kendi içinde var olduğunu iddia ettiği netlik duygusundan birden muğlaklığa doğru geçişinin de işaretidir. Muğlaklık, aynı zamanda esneklik de demektir. Ütopik olanın (Asr-ı Saadet gibi) bu kısa ömür içinde yaşanamaması, ideallerin ve doğruların hayatın başka gerçekleri karşısında bir bir dağılması durumu, bir dine ait ahlâki öğeleri uygulanabilir olmaktan çıkartarak daha esnek hâle getirir. Böylece dinen “ahlâkî olan”, her durumda esnetilirken, süratle değişme kabiliyetine sahip yeni “ahlâkî” pozisyonlar da peşi sıra geliştirilir. Sınavlardan bir gün önce dershanelerde çözülen sorular, “kul hakkı yemekten” çıkar kendisi bir “hak”a dönüşür ya da “Müslümanlar kardeş” olsa da zenginler artık fakirlerle aynı mahallede yaşamak istememektedir. Sonucunda ise “ama, fakat, lâkin” ile devam eden cümleler çoğalmaya, yaşam içindeki tutarsızlıklar da hızla artmaya başlar.

Bunun ardından gelen ise idealin/doğru olanın değil, simgeselliklerin öne çıkarak önem kazanmasıdır. Aynı sebeple artık “neyin ahlâkî/doğru” olduğundan ziyade (keza bunun zemini oldukça kayganlaşmıştır), kişisel çıkar o an neyi gerektiriyorsa ahlâkî ve doğru olan birden ona dönüşür. Böylelikle ahlâkî olmaktan uzak tutarsızlıklarla çevrili eylemler ya da düşünceler acil tarafından simgesel perdelenmelere ihtiyaç duyarlar. Bu perdelemeler, tutulan oruçlarla, namaz kılmakla, Hacca/Cuma’ya gitmekle, giyim kuşamla, örtünmeyle, sakal bırakmayla, cümleler içerisinde İslâmî kelimeler eklemek vb. şekillerde karşımıza çıkar. Çünkü “gerçek olan” kimsenin görmek istemediği bir şekle bürünmüş, artık savunulması zor davranışlar söz konusu olduğunda içerik değil, herkes için vitrinde sunulan gösteri amaçlı simgesellikler (meselâ dindarlık) değerli hâle gelmiştir.

Zira bu durum bizlere, İslâmcı ahlâkın hangi saiklerle mevcut siyasetin malzemesi haline geldiğini de açıklar. Öyle ki, gerçeklikleri perdeleyen simgeselliklerle örülü bir hayat ve o hayatın kendine has söylemleri, yaşanan tüm rezaletleri veya siyasal başarısızlıkları doğrudan başkalarının sorumsuzluklarına, dinsizlik ya da ihanetine ihale edebilecek “ahlâkî” donanıma da sahiptir. Bu donanım muktedirken bile sürekli “mağduriyet” üreten bir zihniyetin yedeğinde her türlü tutarsız durumdan başarıyla çıkabilme kabiliyetini de mümkün kıldığı için, onunla mücadele etmek de ona karşı söylemler üretmek de oldukça güçtür. Kolayca pozisyon değiştirebilen, bunu da İslâm’ın o günkü/anki ihtiyaçlarına göre belirleyen bu kabiliyet, hem siyasetçi hem de seçmenler açısından üzerlerindeki ahlâkî sorumluluğu atmak için (örnekleri bolca mevcut) akılla ifade edilmesi zor açıklamaları da berberinde getirir.

Zaten bu ve benzer sebeplerden dolayı İslâmcı ahlâk, bugün toplumsal rezaletleri aklama aracına da dönüşmüştür. Meselâ, birkaç gün önce “Ortak Vicdanın Sesi” sloganıyla “Hepimiz Ensarız” açıklaması yapanların, ahlâkî bir tutumdan ziyade esasen ortak çıkarların etrafında kenetlendikleri hemen seçilebilir. Hatta bunun Türkçesi, “İslâmcılar iktidardan gider de CHP gelirse halimiz ne olur” şeklinde okunmalıdır. Dolayısıyla burada “ortak vicdan”dan değil, ancak “ortak çıkarlar”dan bahsedilebilir. Fakat hiçbir zaman bu böyle ifade edilmeyecek, türlü fecaatler pratik olarak “işe yarayacak” hâle getirilip “İslâm’a/Müslümanlar’a saldırı” biçiminde göğüslenecek. Böylece İslâm ya da din gibi kolektif yarar referanslı kavramların arkasında, kişisel çıkarları gizlemek de kolaylaşacaktır.

Diğer taraftan, İslâm ahlâkının (ideal olan değil, yaşanan pratiğini) anlayabilmek için şu örnek de belki açıklayıcı olabilir. Birkaç ay önce sosyal medyada açılan “#Müslümanlara soruyorum” isimli bir tag’a, “Müslümanlar’ın kadın bedeni ve cinsellik dışında bir ahlâkî yaklaşımları var mıdır?” şeklinde bir soru sormuştum. Soruya verilen yanıtların geneli, “Müslümanlar’ın ağzı neden bu kadar bozuk?” şeklindeki ikinci bir soruya neden olsa da bazı yorumlarda “ticaret ve aile ahlâkına sahipler” şeklinde yanıtlar da geldi. Bu yanıtlar “%99’unun Müslüman” olduğu iddia edilen ve “verilen sözde durulması gerektiğinin” sürekli öğütlendiği bir ülkede sadece 2015 yılında icraya verilen senetlerin nasıl olup da bir milyona yaklaştığını, Dünya’da en çok yolsuzluğun nasıl olup da Müslüman ülkelerde yapıldığını ya da aile içindeki cinsel istismarı, şiddeti tabi ki açıklayamıyor.

Çünkü İslâmcı ahlâk ya “kötüler”i hep başka yerlerde arıyor ya da kötülüğü bireyselleştirip (nefsine yenilmiş; kuldur hata yapar vb.) her durumdan aklanarak çıkmaya çalışıyor. Hâlbuki bu ahlâk, son derece kaba, kısır bir yoruma da sahip ve kerameti kendinden menkul biçimde “ahlâklılığın” gerekliliği sayıp tavır aldığı kadın bedeni ile cinsellik dışında net, somut bir ahlâkî pozisyonu bulunmuyor. Zira bu ahlâka göre, kadının açıkta kalan omzundan eşcinselliğe, erotik film izlemekten alkol almaya, gece istediğin saatte eve gelmekten rock müzik dinlemeye kadar geniş bir yelpazede her şey “ahlâksızlık” olabiliyor. Fakat yalan haber yapmak, yalan söylemek, ihaleleri yandaşlara dağıtmak, türlü hileler içinde olmak, lüks içinde yaşamak, kul hakkı yemek bu “ahlâk”ın kıyısından bile geçemiyor. Dahası İslâmcı ahlâk, ölümleri bile “bizden mi yoksa onlardan mı” üzerinden değerlendiren, yolsuzlukları “başkaları da yapmıştı” diyerek normalleştiren, ne tüketimde sınır tanıyan ne de kefenin cebini düşünenlerin Cuma Hutbeleri’nde “bir hurmayla bir hafta idare ediyorlardı” cümleleriyle kitlesel olarak hüzünlendiği,  kendine “dindar” diyenlerin hısım akraba yoluyla devlette kadro kapmaya çalıştığı, devlet ve onun flu menfaatleri söz konusu olduğunda vicdanın birden taşlaştığı bir garip “ahlâk” biçimi.

Bununla birlikte İslâmcı ahlâk, siyasetin nasıl da kullanışlı bir aparatı olduğunu kanıtlarcasına, bünyesinde bolca reddedici, ayrımcı, baskıcı, otoriter ve dışlayıcı öğeleri de fazlasıyla barındırıyor. İnanmayanların ya da “inanmadığı düşünülenlerin” kabul görmediği, sürekli olarak otoriteye saygı ve itaati tavsiye eden, kendinden olmayanın meşruiyetini saymayan, çoğunluğun haklarının önceliğine inanmış, demokrasiyi ancak kendi işine yaradığında anımsayan, farklılıkları düzleştirmeye ve kolektif değerlere uyumu öngören, kader ve tevekkül merkezli bu ahlâk yorumu, sadece bu özelliklerinden dolayı bile dünyevî meselelerin çözümüne fazlasıyla uzak. İslâm’ın kutsallık, dokunulmazlık özelliklerini de üzerine alan bu ahlâk, kendisini kabul edenler nezdinde eleştirilerden de muaf tutulduğu için, kitlesel gücüne güveniyor. Oysaki kitlesel çokluğun, doğrudan meşruiyet sağlayıcı bir nitelik olmadığı iyi bilinen bir gerçek.

Sonuç itibarıyla dün olduğu gibi bugün de içerdiği söylemler açısından bakıldığında bir peri masalına rahatlıkla konu olabilecek unsurlara sahip İslâmî ahlâk, inananlar açısından ütopik/ideal olan üzerinden yaşamak her zaman daha kullanışlı bir davranış şekli olduğu için, mevcut arızalarını çoğu kez gizleyebiliyor. Yine de bugün İslâm coğrafyalarında yaşananlar, bir ütopyadan bir distopyaya nasıl geçildiğinin örneği olarak artık karşımızda duruyor. Fakat kesinlikle emin olabilirsiniz ki tutulan tüm aynalara rağmen İslâmcılar kendi ahlâkî yorumlarının “en iyi/güzel/doğru”, alternatifsiz vb. olduğu iddialarını aynı ciddiyet ve ısrarla sürdürecekler. Hâlbuki biraz düşünüldüğünde zaten distopya böylesi tavırların olduğu bir yer, orada yaşamak da böyle şey değil mi?

 Bu makaleye şu LİNK'ten de ulaşılabilir:

http://www.birgun.net/haber-detay/islamci-ahlak-ya-da-utopyadan-distopyaya-evrilen-bir-peri-masalinin-hal-i-p%C3%BBr-melali-108021.html 

Acil Durumlarda Camı Kırınız: Politik Sembolizm ve Türk Sağı (BirGün Gazetesi Pazar Eki - 20 Mart 2016)

                                       “Bireylerin stereotipleştirilmiş sadakatleri, onların belirli

                                        sembol ve amblemlere karşı olan duygularına ve inançlarına

                                        bile biçim vermekte; bireyler dışlarındaki toplumsal dünyayı

                                        bunlara göre görüp algılamakta; olaylarla ilgili kanaat ve

                                        görüşlerine bunlar aracılığı ile varmaktadır."

C. Wright Mills (İktidar Seçkinleri’nden)* 
 

Gündelik hayat anlamlarla dolu bir bütünlüktür. Anlamlar ise bu bütünlüğe katkı sağlayan ve böylelikle bizzat o bütünlük içinde işlev gören aktif parçalardır. Anlamların ne gibi işlevler gördüğü konusunda pek çok şey söylenebilir, fakat politik sembolizmi bir takım politik amaçlar adına kullananlar için değerli olan, anlamın toplumda bir “birliktelik”, üzerinde uzlaşılmış görülen ya da öyle olduğu varsayılan bir “ortak nokta” veya kişilere yaşanan dünyayı anlama büründürecek duygusal ve zihinsel yol haritaları (/cognitive maps) sunmuş olmasıdır. Bilindiği gibi insanlar, yaşadıkları hayatta anlaşılması zor ya da karmaşık durumlara düştüklerinde veya zorunlu tercihlerde bulunmaları gerektiğinde semboller, bu zorluk düğümünü çözmede yol gösterici olarak görev yaparlar. Aslında onlar, bir bakımdan da hayat içerisinde sunulan basite indirgenmiş açık veya gizli anlam kümeleridir ve bu nedenle tüm semboller, her zaman kendi fiziksel görüntüsünden daha fazlasını ifade ederler.

Bununla birlikte günümüzde politik alanın, çeşitlenen kitle iletişim araçlarının da etkisiyle, hiç olmadığı kadar sembollerin egemenliği altına girmiş bulunduğu da bir gerçektir. Keza bu alanda cisimleşmiş tüm politik sembollerin, farklı çağrışım güçlerine sahip olduğu da kolayca söylenebilir. Dolayısıyla çağrışım da zihinsel bir süreci ifade ettiğine göre esasen bu, sembolün zihinsel algılanışıdır ve mutlaka bazı anlamlara karşılık gelir. Dolayısıyla “sembolün çağrışımı” denilen şey de aslında, kişinin o sembolü sunulu olandan alıp zihninde inşa etmesi ve ona hangi anlamlar verip hangi söylem dağarcıklarının içerisinde kullandığıyla ilgilidir. Bu salınım, verili olandan kişisel inşaya kadar uzanan bir dizi süreci de bağrında taşır. Dahası politik semboller doğaları gereği karşıtlık ve keskin ayrımları da ifade ederler. Buna göre, örneğin etnik, mezhepsel, kültürel veya dini vb. farklılıklar kadar, sınıfsal ayrımlar da sembolik şekillerde ifade edilebilir. Bu bazen sembolik bir ürünün sınıfsal bir aidiyet edinmesiyle ortaya çıkarken, bazen de sınıfsal durum başlı başına bir ürün ile özdeşleşebilir. Herhalde buna verilebilecek güzel örneklerden birisi Cem Karaca’nın “Parka” adlı şarkısıdır. Bu şarkıda, “parka” ile “palto” başka hiçbir açıklamaya gerek kalmadan, sınıf ayrımının iki zıt kutbu olarak ortaya çıkan sembolik giysilere dönüşürler.

Diğer taraftan politik semboller, ait oldukları kültürün ve topluluk hayatının ortak paydaları olarak kişileri dış dünyadaki sosyal güçler ile yeniden birleştirme görevini de üstlenmektedirler. Bu da ait olunan topluluğa dair politik inancın, yeniden onaylatılması anlamına gelir. Üstelik semboller, toplumsal/politik hayatın karmaşık gerçekliklerini bazen berrak hale getirdiği gibi çoğu kez de deforme ederek, gerçeklikten uzaklaştırarak ya da örterek inanç, tutum ve değerler üzerine kurulu kolektif tasarımlar biçimlerinde de işlev görürler. Çünkü güç ilişkilerine dayalı bir toplumsal düzende iktidarın meşrulaştırılması, öncelikle parçalanmış gerçekliklerin ideolojiyi perdelemesiyle de ilişkilidir.

Böylelikle bir kavram, tarihi bir an, bir savaş, savaşta başarı göstermiş bir savaşçı, bir ülkenin kurucusu, bir bayrak, bir nesne, eşya veya kıyafet, bir şehir, anlatılar ya da efsaneler gibi çok farklı biçimlerde karşımıza çıkabilecek olan sembol ve sembolik anlatımlar, politik seçkinlerin öncelikle kendi gücünü arttırmak ve sonra da mevcut iktidarının devamı için yararlandıkları işlevsel enstrümanlar haline gelir. Rejimlerin totaliterliği ya da demokratikliğine, içe kapalılığına ya da dışa açıklığına göre değişik şekillerde uygulanan bu enstrümanlar, Pierre Bourdieu’nün “devletin sahip olduğu en özgün şey” dediği iktidarı, mevcut ya da potansiyel iktidar adaylarına karşı korumada kullanılır. Zira politik seçkinlerin bu amaçla kullandığı yöntemlerden biri de iktidarı çağrıştıracak her türden sembolü her daim görünür kılarak, sürekli anarak taze tutup kutsamaktır. Burada araç kısmında politik sembol yer alırken, amaç kısmında da bireylerin bunlar vasıtasıyla belli politik konulara (devletin korunması, ülkenin bütünlüğü, bölünme korkusu vb.) kanalize edilmesi yer alır. Böylece herhangi bir politik sembol, politik düşünceyi ve onun ideolojisini anlatmada pratik kolaylıklar sağladığı gibi, zihniyeti ve onun söylemlerini de peşi sıra her alana taşır.

Öte yandan bütün bunlar üzerinden düşünüldüğünde Türk Sağı’nın sembol dağarcığı dikkat çekici biçimde sivrilmektedir. Özellikle her kriz sonrası bölünme, bayrak, ezan, şehitler, başörtüsü, devlet vb. politik semboller üzerinden kendi kitlesini yeni bir motivasyon etrafında toparlamaya çalışan Türk Sağı ve onun geçmişten bugüne gelen tüm iktidar biçimleri, mevcut krizleri de bu yolla ötelemeyi başarmaktadır. Öyle ki, çoğu kereler meşruiyet bakımından sıkıntılı olabilecek politik bir durum bile milliyetçi semboller üzerinden kolaylıkla bertaraf edilebilmekte; kutsallıklarla teyellenmiş dinî semboller her türlü fecaati örtmede aktif görev alabilmektedir. Böylelikle sağ söylemlerin, varlığına bir tehlike olarak gördüğü her oluşum ya da eyleme karşı aynı politik sembolleri kullanarak “milli çıkar” veya “kamu” yararı (şimdilerde adı “istikrar” oldu) iddiasıyla, kolektif anlamla fakat sadece kendi kontrolleri altında dinamikleştirilen bir “toplumsal mutabakat” ortamı yaratmaya çalıştığını da söyleyebiliriz.

Tabi ki böylesi süreçler pek çok farklı yol üzerinden gerçekleşir. Nitekim Türk Sağı’nın aynı paydada birleşerek iktidar ya da muhalefet sözcüleri tarafından benzer derecede dillendirilen politik semboller dağarcığı, kişileri öncelikle topluluğa sınırları belirlenmiş zorunluluklar eşliğinde bağlayarak, sonra da duygusal tepkileri hazır seremonilere katı biçimde tabi kılınarak, törenselleşmenin (mitingler, basın açıklamaları, konuşmalar vb.) yarattığı bir “iç zıtlaşma”nın doğasına indirgerler. Böylelikle politik semboller, bir manipülasyon şekline dönüşerek bir yandan milliyetçi/dinî düşüncelerin kitleye empoze edilmesine yardımcı olurken öte yandan da hem kişilerin genele uyumunu kolaylaştırılır hem de kitlenin harekete geçme kapasitesi arttırılmış olur. Keza aynı nedenler yüzünden Türk Sağı’nın politik sembolizmi, kitlenin “genel olana” uyumunu sağlamaya yönelik beylik ve yaygın sembolik çabalarla güçlendirilmiştir. Bu çabalar, toplumun farklı kesimlerinde rakip olarak görülen bütün politik oluşumlara karşı sağcı sembolizmin dışlayıcı, ayrımcı, nefret ve şiddet yüklü söylemleri nezaretinde ilerler. Vatan hainliği, bölücülük, din/devlet düşmanlığı, aydın alçaklığı vb. biçimlerde ortaya çıkan, oldukça gözde suçlama araçlarıyla tahkim edilmiş bu söylemler, kendi istikballerini devlete/iktidara endeksleyen Türk Sağı’nın her kesiminden insanın bu sıkıntılı bağlılıklarının arkasındaki kişisel çıkarları gizlemeye de yarar. Sahne alan semboller, güce, kutsallığa, milliliğe, dinî/ahlâkî olana özenle vurgu yaparken, aslında amaçlanan kişisel istikbalin özdeşleştiği merkez olan devlete/iktidara karşı sadakatin sağlanmasıdır. Zira bu başarıldığı ölçüde, kişisel istikbal de daim olacaktır.

Dahası insanî arzularının tetiklemesi neticesinde ortaya çıkan ahlâkî zafiyet, tam da bu noktada, Türk Sağı’nın tekelindeki bazı politik sembollerin gerçekliği ve anlamları deforme etme gücüne şiddetle ihtiyaç duyar. Dolayısıyla burada ahlâkî sorun, kişisel beklentilerin bir toplumsal düzen/yarar kılığında karşımıza çıkmasındadır. Çünkü insanî egoların tatmini, onların kitleler nezdinde ancak “ulvî” kavramlar eşliğinde yüceltilmesiyle mümkün olacaktır. Bu sebeple Türk Sağı’nın politik sembolizminde söylemler, birden kolektif yarar vadeden “kendim için değil, vatan için istiyorum” şekillerine dönüşür. Böylece politik alandaki rakipleri güçsüz bırakmanın veya ortadan kaldırmanın adı kolayca “vatan hainliği” olabilir ya da yandaşların ucuza kapattığı bir kamu arazisi için yapılan eleştiriler aniden “dinî değerlerimize saldırıya” da dönüşebilir. İlâve olarak politik yetersizlik/beceriksizliklerin sonucu ekonominin kötü gidişatı bile hızla “dış güçlerin alçak oyunları” haline gelirken; vatanı sevmenin “bütün sorunları çözeceğine” olan metafizik inanç, şaşırtıcı biçimde kitleselleşerek güçlenebilir.

Bununla birlikte, kitlenin sınırları zayıfladıkça, motivasyon güçten düştükçe ya da silikleştikçe onun sınırlarının simgesel dışavurumları daha fazla önem kazanmaya da başlar. Öyle ki, Türk Sağı’nın vatan, bayrak, millilik, sandık, millî irade gibi sembolik kavramları, ne derece sıklıkla kullandığı düşünüldüğünde, bu bilgi yararlı olacaktır. Üstelik Türk Sağı (her iktidar biçimi gibi) kendisini sadece kutsallıklara dayalı şekilde inşa ettiği için, bu politik semboller üzerinden de sembolik itaat mekanizmaları geliştirilmiştir. Örneğin “devlet büyükleri”, devlet ile birlikte kutsanır. Devletin sembolik olarak saygı ile birlikte anılması, çoğu kez saygı sınırlarını da aşar ve “devlet büyükleri”ni de içerisine alarak, durumun itaat talebine doğru sürüklenmesiyle sonuçlanır. Çünkü sembollerin taşıdıkları toplumsal anlam, genel itibarıyla, mevcut sosyo-ekonomik sistemi ve bu sistemin içindeki iktidar sahibi kimselerin konumunu haklılaştırmak için kullanılmaktadır. Kısacası, “modern” denilen zamanlarda bile kutsalın ele geçirdiği her şey, birden başka bir kutsala dönüşmektedir.

Öte yandan Türk Sağı, sadece sembollerle değil sembolik ilişkilerle de toplumsal kontrolü elinde tutmaya çalışmaktadır. Bu alandaki görev ise bilhassa dil ve söylem vasıtasıyla yürütülür. Günlük konuşma içerisinde özellikle dinî söylemlerin şekillendirdiği sembolik ilişkiler, huzur ve düzen ihtiyacı gibi herkesin düşünmeden “evet” diyebileceği “masum” amaçlarla topluluğu disipline etmeyi hedefler. Tekrarlar, uyarılar ve yaptırımlarla birlikte bir süre sonra sembolik ilişkilerin aynılaşması, farklılıkların meşruluğunun yitirilmesi ya da ortadan kaldırılmasına yol açabilecek şekilde gelişen bir homojenleşme, ufukta tehlike olarak belirir. Sembolik ilişkilerin aslî “kontrol araçlarına” dönüştüğü bu süreçte, inisiyatif kullanamama, bireyselliğin azalması, geleneksel otoritelerin yükselişi gibi gelişmeler de aynı sürece eşlik eder. Çünkü Türk Sağı’na ait semboller, bilhassa görünür özellikteki kimlik kazandırma vasıtasıyla bireysellikleri toparlayıcı, onların yorumlanması ve sınırlandırılmasına da yardım edici bir işlevlere sahiptirler.

Bir başka açıdan Türk Sağı, toplumsal zemini bazen içe, bazen de dışa dönük olarak sürekli zıtlık ve gerginlik içinde bırakmayı, kendi kutsallarını cilalama ve otoriteye ihtiyacı devamlı olarak sıcak tutup, şarj etmeyi sıklıkla denese de Weberyan deyişle kendi “saygınlık ülküsünün ateşini” toplumda yüksek tutabilmek için politik sembollerini kutsamaya, yaygınlaştırmaya ve benimsetmeye çalışsa da bunu tam anlamıyla başardığı söylenemez. Öyle ki semboller, bazen de “ötekilere” de anlam yaratma kapasitesi kazandırır. Üstelik bu anlam her zaman, iktidarın arzuladığı yönde de olmayabilir. Sonuçta onlar, iktidar yapılarına bağlanmanın yanı sıra, o yapılara karşı koymaya, direnmeye de temel teşkil ederler. Çünkü bilindiği üzere, bir yerde iktidar varsa, direnişin de olması doğaldır.

Bu makaleye şu LİNK'ten de ulaşılabilir: http://www.birgun.net/haber-detay/acil-durumlarda-cami-kiriniz-politik-sembolizm-ve-turk-sagi-106775.html

---

* MILLS, C. Wright (1974):  İktidar Seçkinleri ,(Çev: Ünsal Oskay), Bilgi Yayınevi, s: 438